Kur në 1955 teoricienes Hannah Arendt iu propozua të shkruante një “Hyrje në politikë”, ishte pikësynim i saji të mos shkruante një traktat me karakter akademik, por një diskutim mbi konceptet kyçe të shkencave politike e sociale që mund të qartësonte pyetjet kryesore lidhur me karakterin e vetë qenies njerëzore po aq sa të politikes, të asaj çka është politike. Kësisoj Arendt-i, ndonëse “Hyrje në politikë” nuk e përfundoi dot në atë periudhë për shkak të ngjarjeve të viteve ‘50 dhe ‘60, por sikurse do të dalë në pah në të gjitha veprat e saj të mëtejshme, ngulmonte në rëndësinë për të përcaktuar kuptimin e politikes, duke e njehsuar atë me idenë e pluralitetit – pluralitas – të qenësisë së shumëfishtë, të shumësisë. Një përcaktim i përftuar nga identifikimi i vetë qenies njerëzore me faktin e të qenët pluralitãt. Më vonë, në pasthënien e përmbledhjes së disa shënimeve të Arendt-it nën titullin “Was ist politik?”[1], publikuar në 1993, adaptimi i së cilës në anglisht mban titullin “The Promise of Politics”[2] (2005), theksohet pikërisht ky parim, duke sjellë përsëri në pah dimensionin realist, po aq sa idealist të Arendt-it.

Ende mbetet aktual thellimi që Arendt-i i dedikonte kësaj çështje këtu e thuajse shtatëdhjetë vjet më parë, duke konsideruar jetëgjatësinë e paragjykimit që moderniteti ka ndërtuar kundrejt politikes dhe politikës. Ndaj Arendt-i na vjen ende sot në ndihmë kur mendojmë për rreziqet që shfaqen nëse konsiderojmë politikën si mjet për të arritur një qëllim, qëllim që jo domosdoshmërisht gëzon legjitimitetin e justifikimit. Për një qëllim që qëndron jashtë kufijve të synimit parësor të politikës, që është liria, kujton Arendt-i, vetë parimet e politikes janë në rrezik. Mbi faktin e pluralitetit, i kuptuar edhe si larmi edhe si shumësi, Arendt-i vendos themelin e politikës. Pra, politika është pluralitet; nëse nuk është e tillë, politika nuk është, dhe pikërisht falë pluralitetit, liria politike dhe barazia mund të zhvillohen në një shoqëri.

Natyrshëm të vijnë në mend këto fjalë gjatë leximit të librit të Valentina Leskaj, ku aq fort e drejtë përkrahet i njëjti parimi i gjerë i pluralitetit me të cilin Arendt-i përcaktonte politikën vetë.

Në të njëjtën mënyrë, edhe libri i Valentinës nuk synon të jetë një krijesë teorike e formës së traktatit akademik, por një thellim mbi mënyrën se si duhet ta jetojmë si komunitet dhe si individë, politikën e menduar si hapësirë lirie.

Që në fillimet e saj, shfaqja moderne e politikës si hapësirë lirie dhe barazie, sikurse e mendojmë sot, mbetet në thelb një përpjekje për të siguruar pikërisht këtë hapësirë. Sikurse shkruante Asambleja Kushtetuese Franceze, në ditën e nxehtë të gushtit teksa ngjizej Deklarata e të Drejtave të Njeriut dhe Qytetarit në vitin 1789 – laborator studimi ende sot i pashtershëm – çdo njeri lind i lirë dhe i barabartë në të drejta[3]. Askush, as vetë aktorët e ditëve të para të Revolucionit Francez nuk mund të imagjinonin sa të fuqishme do të mbeteshin këto fjalë në historinë e demokracisë moderne për të gjithë popujt, që pikërisht tek imagjinari i barazisë dhe lirisë gjetën lemën e përbashkët ku të kultivonin çdo nismë emancipuese, çliruese dhe kushtetuese, pavarësisht kufizimit të mëtejshëm që universalizmi revolucionar i ditëve të para pësoi, duke u shndërruar në ligjërim kombëtar e duke u trashëguar kësisoj në historinë europiane. Por edukimi i parë ndaj qytetësisë akoma përpara se shtetësisë që sot kemi trashëguar, mbetet ende një pikë referimi për shtysat demokratike dhe pjesëmarrëse që dolën në pah në vitet e para të Revolucionit Francez dhe në valët e mëtejshme të kërkesës për liri dhe barazi gjatë shek. XIX. Sepse pikërisht pjesëmarrja, hyrja e qytetarit në sferën publike dhe aktivizmi politik trashëguan nocionin e sotëm të politikës si pluralitet; ndaj nëse politika nuk është plurale, nuk është politikë. Një pluralitet që as vetë aktorët e parë të formës moderne të politikës nuk e kishin hamendësuar, mjafton të përmendet nisma e parë – lindur si një kritike ndaj Deklaratës së 1789 – e hartimit të një Deklarate të së drejtave të gruas dhe qytetares[4], pararendëse e çdo argumenti themelues të feminizmit modern[5]. Mjafton këtu të përmenden Olympe de Gouges apo Mary Wollstonecraft e më tej e bija Mary Shelley, autorja e krijesës së famshme Frankenstein. Kuptimi i lirive dhe i të drejtave në të gjithë historinë europiane erdhi kësisoj i shformuar dhe i përkulur drejt lirive e të drejtave të burrit më tepër se të njerëzimit. Por mbetet e padyshimtë që, pavarësisht udhës që mori politika moderne gjatë fazave të ndryshme të Revolucionit Francez, duke u shndërruar në një regjim që limitonte pikërisht pluralitetin, politika si fenomen nuk reshti së provuari fiziologjinë e saj pluralë, nga e cila ka lindur në çdo zhvillim të mëtejshëm të rrugëtimit të popujve për liri dhe recognition. Nevoja për një politikë të menduar si hapësirë lirie, theksohet jo më kot ende më fort e me ngulm nga Arendt-i pikërisht pas gjëmës së Holokaustit dhe mishërimit të totalitarizmave.

Nuk mund të mos jetë një ide, politika, sepse nuk mund të mos të jetë një botëkuptim, nuk mund të zhvishet nga thelbi i saj si bartëse e një sistemi vlerash, sikurse thekson Valentina, vlera që i japin kuptim dhe përmasa edhe vete konfliktit demokratik, si element fiziologjik i pluralitetit politik që aq jetim do të ishte pa kulturën demokratike për të cilët autorja, me përvojën e saj shumëvjeçare, mund të dëshmojë në lidhje me vitet e gjata drejt një modeli demokratik shqiptar. Një periudhë të cilën, ne, fëmijët e viteve ’90 u edukuam të quajmë “tranzicion”, një dispozitiv narrativ ky, i cili ka shërbyer shpesh si mburojë justifikuese e më pak si mjet analitik.

Botimi i “Politika si ide”shqyrton, në saje të përvojës, kujtimeve, formimit, pasionit dhe përqasjes kritike të autores, fenomenet më të rëndësishme, ende aktuale, të gjendjes së politikës së gjerë dhe të tërësisë së institucioneve në Shqipëri. Përvojë e nisur si gazetare, aktiviste e të drejtave të njeriut dhe drejtuese e shoqërisë civile, drejtuese e Qendrës për Popullsinë dhe Zhvillimin, për të vijuar me pjesëmarrjen në qeveri dhe postin e deputetes apo Ministrinë e Punës dhe Çështjeve Sociale, Kryesinë e grupit parlamentar të Partisë Socialiste dhe Nënkryesinë e Kuvendit të Shqipërisë, për të mos harruar praninë në dimensionin lokal të Shqipërisë dhe në kontekste institucionale ndërkombëtare në shumë vende të botës.

Një sërë temash që ndërlidhen mes tyre për të krijuar një panoramë të karakteristikave dhe problematikave me të cilat jeta publike shqiptare përballet vazhdimisht, por që jep shkas gjithashtu për një thellim në modelin demokratik e sistemet politike përfaqësuese, në rang global.

Është interesante dhe shpresëdhënëse të lexosh në këtë libër që, ndryshe nga sa mund të duket nga një vështrim i jashtëm, arena publike e politike shqiptare në fazën e parë të formimit, ka pasur diskutime dhe subjekte që problematizonin rëndësinë e pluralitetit dhe të një kulture të ballafaqimit civil e të dialogut demokratik, me bindjen se cilado kundërvënie politike ka nevojë të mbështetet në një trashëgimi ideore të përbashkët, pikërisht si një hapësirë e përbashkët lirie.

Në shëndetin e një debati publik, edhe më publik sot se në vitet ‘90, rëndësi të veçantë ruajnë problematika si përgojimi publik, trillimi, dhuna verbale, tallja, ngacmimi dhe bullizmi kibernetik, që sheh një rritje të vazhdueshme, në deri 60% të fëmijëve[6], apo public shaming, shpesh konsideruar si një epidemi që po kthehet në një kulturë të turpërimit e të përbuzjes publike. Sikurse nënvizon autorja, shpesh kjo kulturë shfaqet në një nevojë kolektive për të “shkatërruar po aq sa për të lartësuar me shpejtësinë e dritës”, si në arenën politike po ashtu në megafonin mediatik. Dhe përgjegjësia për një klimë të tillë lidhet po aq me kë kryen bullizëm sa edhe me këdo kthen kokën nga ana tjetër. Sikurse problematizohet në shumë vende të botës ku ka dedikim ndaj kultivimit të kulturës demokratike në shoqëri, një dinamikë e tillë dëmton jo vetëm viktimat e abuzuara, por edhe vetë tabanin e përfshirjes dhe pjesëmarrjes në jetën sociale e politike të një shoqërie demokratike. Dhuna verbale, përshpejtimi teknologjik që asimilohet në mënyrë johomogjene nga kategori e pjesë të ndryshme të shoqërisë, trajtat e populizmit dhe pasiguria në një horizont të ardhmërisë së përbashkët, i jep shpesh zë ekstremeve, por lë gjithashtu në hije një mazhorancë të heshtur. Sikurse nënvizon autorja, duhet gjetur një gramatikë politike aspak përjashtuese, që garanton ndeshjen dhe konfliktin, por pa shkualifikuar dhe delegjitimuar pluralitetin. Sikurse është pohuar në të gjitha rangjet politike e institucionale të vendeve me një retazh historik e kulturor demokratik, është shumë e rëndësishme që kultura e pluralizmit të jetë farë në kultivimin e politikës. Për shkak të elementeve identitare në të cilët shpesh politika esencializohet, manifestohet shpesh risku i shndërrimit të politikës në ekuacionin schmittian mik-armik, ndonëse si kategori që shpjegon diversitetin ekzistencial nuk përfshin antagonizmin për arsye thjesht personale. Është një risk, ai i kundërvënies mik-armik që ka linfuar një pjesë të konsiderueshme të traditës politike perëndimore, deri në format më ekstreme të totalitarizmit, pogromeve apo degjenerimit gjenocidar.

Në një realitet ku rrjetet sociale bëhen gjithnjë e më të qëndrueshme, preokupimi i rregullimit të raportit mes njeriut dhe mjetit që ai përdor, natyrisht që po orienton një pjesë të madhe të studimeve të shumë fushave, shkencore e humaniste, përveçse të institucioneve që me një fenomen aq të ri sa edhe ndikues në stofin shoqëror, po ndërmarrin një sërë masash për të mbrojtur individët nga abuzimet dhe shkeljet me origjinë kontekstin IT, digjitalizimin dhe virtualizimin e marrëdhënieve; EU Code of Conduct është një ndër shembujt për kundërvënien ndaj hate speech në internet apo ndaj fake news dhe manipulimit të informimit. Por mbetet e patundshme bindja se një edukim i vazhdueshëm, që në brezat më të rinj, ndaj vlerave demokratike, ndaj historisë, ndaj lëvrimit të kujtesës dhe ndaj principeve të një politike si hapësirë lirie e barazie, është baza për të luftuar çdo tentativë manipulimi informativ e politik.

Një nga elementet më interesante të librit është p.sh. përpjekja mjaft e artikuluar për një rindërtim historik të hapave të feminizmit shqiptar. Shembujt e jetës dhe angazhimit të Selfixhe Ciu, Ollga Plumbi, Musine Kokalari, Urani Rumbo, Mila Vangjeli, Motrat Qirjazi (f. 21-22), shtigjet që hapën në një kohë e vend ku krahas vargut të Çajupit[7] vargu i Kanunit e shihte gruan si “shakull për të bajtu”, janë pjesë tepër të çmuara të kujtesës kolektive dhe si të tilla duhet të mbahen mend e të përfshihen së gjëri në tekstet shkollore.

Duke rikujtuar rëndësinë e shkrimeve të Selfixhe Ciu Broja, autorja sjell në vëmendje një kontekst tepër të vështirë për rolin dhe gjendjen e gruas në shoqërinë shqiptare të kohës: një sintezë që përmbledh gjithçka ishte gruaja në shoqëri po edhe në familje, një qenie pa zë (f. 21). Pikërisht atë zë që në mënyrë të vazhdueshme historia e gruas ka dashur të fitojë, në një sistem gjithëpërfshirës të ndërtuar nga ligjërimi patriarkal, sikurse theksonin gratë e 1789-s e sikurse përpiqeshin e kërkonin gratë shqiptare, ku disa prej tyre zgjodhën nismën për arsimimin si rrugën më të mirë për fuqizimin e grave dhe vajzave dhe për ndërtimin e një zëri për të drejtat e tyre. Mesazh ende shumë aktual, që autorja thekson përgjatë gjithë librit ashtu sikurse ka theksuar gjatë gjithë karrierës profesionale e angazhimit të saj politik. Po aq fort sa thekson edhe rëndësinë e angazhimit të burrave në çështjen e barazisë së të drejtave të gruas, kur përmend “Frashërllinjtë, që e kuptonin se shoqëria nuk mund të ecte përpara nëse gjysma e saj është e shtypur dhe e prapambetur”. (f. 23).

Si intelektuale e angazhuar, Ollga Plumbi, “nga të rrallat gra gazetare të viteve 1930, gruaja antifashiste, ish-presidentja e parë e Grave të Shqipërisë pas çlirimit të vendit, post që nuk i zgjati shumë, ashtu si për shumë intelektualë të tjerë, që nuk e patën të lehtë ose nuk pranuan të konformoheshin me çfarë po ndodhte atë kohë, […] kishte bërë emër qysh në vitet ’30 e më pas, kur u bë ndër të parat gra që u rreshtuan krah burrave në Luftën Antifashiste për çlirimin e vendit”. (f. 26). Çlirimi i vendit bashkë me çlirimin e gruas, por ishte një ëndërr që nuk zgjati shumë, duke konsideruar zhvillimet e mëtejshme të jetës së Ollgës, sjellë në mënyrë të artikuluar dhe të apasionuar nga autorja, që Ollgën e ka takuar: “Ollga, zëri i të pazëshmëve lënë në harresë, jetonte në rrugën e Kavajës, mbuluar nga heshtje. Kuptohej që shfaqjen e saj në publik e bënin të vështirë kufizimet e kohës. Ishte një arsye madhore, që e bëri të mbyllë gojën e të lërë penën, gruan që dikur kishte sfiduar kohën”. (f. 30).

Përpara rënies së perdes së hekurt, por në të vërtetë edhe pas rënies së saj, “një pjesë e mirë e shoqërisë sonë feminizmin si koncept e konsideronte më tepër si shfaqje kapitaliste, si një deviancë borgjeze, madje edhe armiqësore, dhe jo vetëm në Shqipëri […]. Gratë ashtu si edhe burrat, kanë vuajtur gjithë pasojat e një regjimi që prodhonte kufizime dhe shkelje të mëdha në të drejtat njerëzore pavarësisht nga gjinia. Ajo që u shpall si emancipim i gruas, si orientim politik dhe krijimi i një kuadri ligjor, që garantonte të drejta të grave, pa dyshim që hapën rrugën për një sërë ndryshimesh në jetën e gruas. Qysh në fillim mbledhja e Këshillit të Dytë Antifashist, në nëntor 1944, sanksionoi të drejtat e barabarta të grave me burrat […] dhe më pas këto të drejta u sanksionuan edhe në Kushtetutën e parë të Shqipërisë: ‘Gruaja është njësoj me burrin në çdo fushë të jetës private, politike e shoqërore’. Natyrisht, jo të gjitha gjërat kanë funksionuar si në letër, gjithsesi duhet thënë se arsimimi dhe punësimi; krijimi i një kuadri ligjor mbështetës; puna e bërë për çrrënjosjen e patriarkalizmit dhe veprimit të kanunit; disa të drejta si ajo e divorcit, e marrëdhënieve të pronësisë në çift, zgjatja e lejes së paslindjes për gratë nga 45 ditë në një vit, përfshirë edhe të drejtën e babait për ta marrë këtë leje, krijimi i disa kushteve lehtësuese për gratë si kopshtet, çerdhet, konsultoret e nënës dhe fëmijës në çdo fshat etj., pa dyshim që ishin elemente të rëndësishme në çlirimin e gruas. Këto i konsideroj si gjëra shumë të rëndësishme për të drejtat e grave.

Thënë këtë, nuk mund të themi se gratë në kohën e komunizmit arritën të drejtat njerëzore në kuptimin dhe vlerën që marrin ato në një shoqëri demokratike e që lidhen me lirinë e shprehjes, lirinë e besimit, të pronës, edhe pse kjo e fundit në letër ishte e zgjidhur, lirinë e lëvizjes apo të drejtën e asaj që quhet ‘choice’ ose të drejtën për të vendosur në çift për fëmijët etj.” […].

Dhe ende mbetet thelbësore tema e barazisë së të drejtave, jo thjesht në letër, por mbi të gjitha në kulturën e një shoqërie e të një epoke që duket se ende mban përmbushjen e kuotave rozë si standard primar barazie, duke mënjanuar problemet strukturale të penalizimit të pjesëmarrjes së gruas në realizimin e potencialit shoqëror. Angazhimi i femrës në mbarëvajtjen e familjes dhe të shtëpisë, nuk konsiderohej dhe ende nuk konsiderohet mirëfilli si labour, pavarësisht insistimit të një pjese të feminizmit duke filluar nga vitet ’70 në përfshirjen e kësaj përgjegjësie, që kryesisht bie mbi shpatullat e grave, në kategorinë e punës së papaguar nga shoqëria, pra si pasojë një ndër format e shfrytëzimit mbi të cilin vetë sistemi ekonomik mbështetet.

Por, në një anë të botës, barazia thuajse e parajstë që sistemi komunist parashtronte, përkthehej në një dyfishim të përgjegjësive të femrës në shoqëri, punë e shtëpi bëheshin urdhëresë kategorike që, ama, nuk ribarazonin ekuilibrin e roleve gjinore dhe nuk shkëputnin rolin gjinor nga ai biologjik. Ashtu sikurse nuk vinin në dyshim radikal traditën tërësisht moderne dhe njëkohësisht arkaike të kufizimit të përgjegjësisë së gruas në sferën domestike, sferë në të cilën impenjimi i saj nuk konsiderohej labour, por përgjegjësi, duke trashëguar kështu në këtë traditë që ka strukturuar historinë perëndimore që prej fundshekullit të XVII, pabarazitë gjinore së bashku me pabarazitë e tjera të sistemit.

Ky shumëfishim i përgjegjësive të gruas (në mungesë të një rishpërndarje të roleve sociale), shpesh u jepte argument pikërisht një sërë akuzave që një pjesë e së djathtës konservatore në SHBA-në e viteve ’70 akuzonte arbitrarisht feministet radikale apo reformatore, për agenda-n e tyre “djallëzore”, sipas së cilës këto të fundit kishin objektiv të shtynin femrat drejt një jete jofamiljare, një jetë pa tutelën e rolit të nënës, një jetë në fabrikë e në stërmundim si pasojë e barazisë ligjore në vendet e punës, të vendosnin shërbimin ushtarak të detyruar për gratë, të shndërronin gruan në një individ më të shfrytëzueshëm dhe burrin, në një individ pa detyrimin ligjor e shoqëror për “ta mbajtur” atë. Phyllis Schlafly dhe kundërvënia e saj dhe e grupimit politik Eagle Forum por edhe të grupimeve New Right, ndaj Equal Rights Amendment në fund të viteve ’70, natyrisht nuk përfaqësonte të gjithë spektrin e republikanëve, ndër të cilët e të cilat, ka pasur subjekte të angazhuara në aprovimin e kurrëarritur të ERA. Në kundërshti të plotë me feminizmin e Betty Friedan, Shirley Chisholm apo Gloria Steinem, Shlafly hipotizonte, polemikisht, pikërisht këtë shtysë asgjësuese për gruan si femër: shoqëria, sipas saj, nuk duhet të kishte detyrimin e të financuarit një shtet asistencial për të ndihmuar gratë që duke zgjedhur punësimin, linin fëmijët pa përkujdesje prindërore. Imperativi primar e më përmbushës për një grua duhet të ishte ai biologjik, të qenët nënë, së bashku me imperativin kulturor e ekonomik të së qenët grua e një burri; vetëm në mënyrë residuale, një femër mund të kishte “edhe” interesa të tjera jashtë sferës domestike. “Pse duhet të bëj dy punë, nënë e nëpunëse, nëse mund të bëj vetëm mëmësinë, pa pasur ‘nevojë’ të punoj në zyrë as edhe një ditë”, theksonte shpesh Schlafly. Ndonëse mund të tingëllojë anakronike edhe për periudhën në të cilën shqiptohej kjo frazë dhe megjithëse nuk ka qenë kundërvënia e Schlafly elementi kryesor e i vetëm për mosmiratimin e ERA, mbetet emblematike sesi termat e diskutimit mbi rolin dhe identitetin e gruas, si nga njëra anë e globit në tjetrin janë të lidhura me trashëgiminë e përbashkët patriarkale, që lidh aq fort rolin biologjik të femrës me rolin e saj shoqëror e politik si grua e si njeri.

Një trashëgimi shumë e vështirë për t’u sublimuar, duke konsideruar sistematicitetin me të cilin operon e që aq shumë është studiuar e që së fundmi, me krizën e shkaktuar nga pandemia prej COVID-19 dhe masat emergjenciale, ka dalë rrëmbyeshëm në pah me shifra konkrete që tregojnë si dhe sa gratë janë pre e një sistemi ekonomik ku roli i tyre në tregun e punësimit është tërësisht i pabarabartë dhe menjëherë i sakrifikueshëm. Sikurse pohon Valentina, “pabarazia gjinore përbën një pengesë serioze për uljen e varfërisë dhe për zhvillim të qëndrueshëm. Nuk ka zhvillim të qëndrueshëm të një vendi pa integrimin e grave në proces dhe nuk ka zgjidhje të problemit gjinor pa një zhvillim të qëndrueshëm. […] Kur familja është e varfër gruaja është dyfish e varfër, edhe pse ajo ishte dhe mbetet personi që administron […] gjërat bazë për cilësinë e jetës. […] Por po ashtu gratë janë kategoria më e predispozuar për të rënë në kurthin e varfërisë dhe një nga problemet që e bën jo shumë të dukshme në agjendat, që adresojnë probleme të zhvillimit njerëzor në Shqipëri”. (f. 76).

Është shprehur mrekullisht nga çmimi Nobel për Ekonominë në 1998, Amartya Sen, se varfëria nuk është thjesht mungesa e të ardhurave dhe burimeve ekonomike, por edhe mungesa e mundësisë për të realizuar dëshirat, pra mungesa e lirisë për të vendosur mbi jetën tonë. Nuk mund të ishte më i qartë ky princip në praktikën e mikrokredisë së krijuar nga Muhammad Yunus, çmim Nobel për Paqen në 2006, nismë që sikurse njihet i ka ardhur në ndihmë punës dhe aftësive sipërmarrëse të shumë grave, fillimisht në zonën Jobra te Bangladeshit, ku nga takimi dhe njohja me problematikat ekonomike e financiare të një vajze 21-vjeçare, Sufiya Begun, lindi një prej eksperimenteve më të suksesshme të financimit të mikrokredive, mjet që i vjen në ndihmë jo thjesht më të varfërve, por të gjithë atyre që janë përgjithësisht të mënjanuar nga qarku bankar tradicional duke mbetur vazhdimisht nën kthetrën e borxhit, dhe si pasojë të destinuar në qarkun vicioz të varfërisë dhe të pamundësisë për të realizuar resurset e aftësisë dhe capabilities[8] si individë dhe si komunitet. Jo rastësisht, gratë kanë qenë element bazë dhe histori suksesi në zhvillimin e këtij mjeti, pikërisht, sepse jo vetëm janë ende kategori më pak e pajisur me mjete për të mos rënë në kurthin e varfërisë, por edhe, sepse nuk mund të mënjanohen çështjet e grave nga strategjia e zhvillimit të një shoqërie të shëndetshme.

Një tjetër faktor i përvojës dhe tematikës që autorja përshkruan, është edhe aktivizmi politik, një arenë gjithnjë e më e artikuluar globalisht, mjafton të mendojmë për kërkesat që nuk rreshtin së përqasuri opinionin publik botëror mbi tema e çështje të feminizmit interseksional – all oppression is connected – mbi problematikat e të gjithë spektrit gjinor dhe të orientimit seksual, mbi kujtesën kolektive dhe dekolonializimin, racizmin strukturor, integrimin, çështjet e identitetit, etj.

Për sa i përket Shqipërisë, autorja thekson karakteristikat dhe dallimet mes aktivizmit të shoqërisë civile shqiptare në vitet ’90, përkundër tendencës më tepër donor driven të viteve pasuese, duke vënë në pah një anë tepër të rëndësishme të mënyrës se si është strukturuar rrjeti i shoqërisë civile shqiptare. Nëse do të shtonim në këtë kontekst edhe një digresion rreth gjendjes së institucioneve e jetës publike në lidhje me fenomenin e korrupsionit, literatura do të zgjerohej në kohë dhe hapësirë, duke konsideruar raportet dhe studimet që vazhdimisht lëvrohen mbi çështjen e kapjes se shtetit, interesat e asistencës ndërkombëtare dhe interesat e donatorëve në 30 vitet e fundit në të gjithë Ballkanin perëndimor[9].

Por mbetet e patundur bindja se roli i përfshirjes dhe i shoqërisë civile si pol angazhimi është i pashmangshëm për një shoqëri plurale dhe korale, edhe në raport me besimet fetare. Natyrisht angazhimi politik është një spektër që tejkalon thjesht përfshirjen në grupime politike apo struktura qeveritare, duke qenë fiziologjikisht i pranishëm në agoranë politike apo në krijimin e opinionit publik – për ta thënë me termat e Jurgen Habermas – ku përfshihet çdo subjekt që ka një rëndësi publike: media, analistë, akademikë, sindikata, sfera e subjekteve financiare dhe ekonomike, gjithkush ka përgjegjësinë e drejtimit, dhe natyrisht shoqëria civile. Gjithnjë e më shpesh në fakt, po theksohet rëndësia se gjithkush ka një “mikrofon” duhet të konsiderohet si pjesë e opinionformimit publik e politik. Gjithçka që ndodhet mes polit qeverisës dhe administrues dhe materialitetit të komunitetit të përbashkët kur konceptualizohet si “popull” a si sovranitet, përbën frymën publike ku manifestohen objektivat e vullnetit të përbashkët. Hapësira ku fryma publike edukohet për përfshirjen në citoyenneté/qytetësi, një hapësirë/sferë publike, barazimtare dhe plurale, bazuar në forcën e argumentit më të mirë dhe që ende sot vuan pikërisht një destrukturim argumentativ dhe pabarazi, është gjithashtu hapësira që ka semantizuar trajtat e demokracisë dhe të legjitimitetit politik duke trashëguar një ide të politikes si dedikim ndaj interesit të përbashkët. Ndaj bëhet thelbësor roli i aktorit politik, figurës që ka pikësëpari përgjegjësinë për të zgjedhur se cili, mes të tjerësh, është interesi i përbashkët i një komuniteti dhe cili është mjeti për ta realizuar. Pikërisht që demokracia të mos shndërrohet në një tirani të mazhorancës apo në një dispotizëm demokratik[10], sikurse argumentonte Tocqueville, përvoja politike moderne ka krijuar një sërë frenash, limitesh dhe mjetesh mbrojtëse për formën demokratike dhe për “zërin e të pazëshmëve”, që Valentina nuk resht së nënvizuari në çdo pjesë të këtij libri, apo për protestat dhe manifestimet e shoqërisë civile mbi çështje bazike për jetën e përbashkët. Mund të jenë protesta në rang lokal e të kufizuara në kohë, si ajo kundër armëve kimike në Shqipëri, apo më tej e më gjerë lëvizjet altermondialiste, kundër globalizimit dhe konsumizmit që kanë influencuar sferën publike globale në më tepër se njëzetë vitet e fundit. Por roli i aktorit politik dhe i përgjegjësisë së zgjedhjes politike, nuk mund të tejkalohet në një sistem përfaqësues, qoftë edhe në një formë socialdemokracie brenda sistemeve të demokracisë liberale, ndonëse shfaqen vazhdimisht shtysa teknokratike të prezantuara si apolitike e ndonëse rreziqet për një teknologji të pamonitoruar bëjnë gjithnjë e më urgjent rrezikun e kontrollit. Mjafton të përmendet risku i monitorimit të natyrës njerëzore dhe rendit social nëpërmjet mbledhjes dhe përpunimit së të dhënave në modelet parashikuese të sjelljes (bihejviorizmi). Një sistem që Shoshana Zuboff e quan surveillance capitalism[11].

Sikurse pohonte Max Weber, pavarësisht morisë së subjekteve që përbëjnë pëlhurën e politikës dhe angazhimit politik, roli i politikanit nuk mund të interpretohet nga çdo subjekt: politikani është dhe duhet të jetë faktori që merr përgjegjësinë e zgjedhjes, mes një “etike të principeve” dhe një “etike të përgjegjësisë”[12]. Pikërisht në këtë ndërlidhje mes këtyre dy modeleve sintetizohet “thirrja në misionin politik”, sepse pa të parin i dyti nuk siguron dot rezultatin e synimeve dhe degjeneron në oportunizëm[13]: kërkojmë lirinë, por prodhojmë tirani, duam paqe, por përfundojmë në luftë. “Njeriu duhet të bëjë atë që beson te vetja se është e drejtë dhe të përpiqet të ndikojë edhe te të tjerët, ndryshe pse ka zgjedhur të jetë njeri i angazhuar në raport me alternativa e zgjedhje të tjera të mundshme në një shoqëri të hapur (f. 145)”, thotë Leskaj.

Tepër interesant është edhe pasazhi i librit dedikuar spektrit politik majtas-djathtas, që pavarësisht tendencës neoliberale, teknokratike apo të ekstremit të qendrës, për të anuluar çfarëdo dallimi mes poleve, nuk mund të eliminohet pa sakrifikuar edhe vetë mbarëvajtjen e çdo hapësire pluraliste dhe demokratike bashkëkohore. Një ligjërim i tillë duhet të vazhdojë të mbahet gjallë, jo vetëm, sepse polet e majta e të djathta ekzistojnë për sa kohë ekzistojnë polarizimet e interesave dhe kulturave politike, por edhe, sepse ideja e fundit të ideologjive, po aq sa e fundit të historisë (F. Fukuyama) nuk kanë shpjeguar dot zhvillimet e botës globale të sotme. Po aq sa nuk ka mundur të rrokë artikulimin dhe ndërthurjen e problematikave post-‘89, teza e Huntington, që, në 1993, pohonte se vitet në vijim nuk do të kishin më për bazë konflikte ekonomike apo ideologjike, por vetëm kulturore, ku konflikti do të ishte “të gjithë kundër Perëndimit”. Në erën e antropocenit, ku ndërlidhja globale vuan pabarazi dhe shpërndarje hierarkike të pushtetit e të lirisë, po aq sa vuan kriza të tregut botëror, duket më se e tejkaluar teza se po jetojmë në erën e fundit të ideologjive.

Në libër natyrisht përmenden emra të rëndësishëm si Anthony Giddens, Norberto Bobbio, që ende sot informojnë mënyrën sesi interpretojmë sferën politike, por në të njëjtën mënyrë edhe nocione në dukje të apolitizuara si p.sh. politika e qendrës[14], po fillojnë të konsiderohen më gjatë e më gjerë si manifestime të po të njëjtit spektër politik e jo thjesht si politika të moderimit, të menaxhimit apo administrimit të përditshëm, si të ishte një lloj praktike politike objektive, neutrale. Ideja e politikës së qendrës si ngjyrim po aq ideologjik[15] sa mund të jenë e djathta dhe e majta është aktualisht narracioni legjitimues pikërisht i konfigurimeve bashkëkohore të teknopolitikës neoliberale (së cilës shpesh iu bashkëngjiten figura të tilla si Mario Monti, ish-kryeministër i Italisë në periudhën 2011-2013, Lëvizja Pesë Yjet përsëri në Itali (Movimento Cinque Stelle) apo, për arsye të tjera, Emmanuel Macron, presidenti i Republikës Franceze prej 2017. Një narracion aq i shtrirë, sikurse përmendet nga autorja (f. 151), saqë ka kooptuar dhe shpërfytyruar edhe kontekste politike e partiake të së majtës a së djathtës duke i paraqitur si kartela të shkëmbyeshme, për të imponuar imazhin e konfigurimit të qendrës si e vetmja hapësirë ku ka sens qeverisja, pasi ideja e së majtës dhe e së djathtës “është tejkaluar tashmë”. Vetë mohimi i ekzistencës së ideologjisë, sot, është kthyer në ideologji dhe program politik më vete, aq shpesh i përdorur nga forca dhe nisma me retorikë dhe stil populist, jo vetëm të pozicionimit të qendrës, por edhe, kryesisht, të djathta (meqenëse forma të ashtuquajtura të populizmit të majtë përgjithësisht synojnë një radikalizim të termave, si p.sh. për E. Laclau dhe Ch. Mouffe).

Aq më tepër e shtresëzuar është analiza e Leskajt e spektrit politik në vendet e bllokut ish-komunist, si në rastin e Shqipërisë, ku “kapitalizmi u paraqit si një sistem i pasurimit të lehtë [dhe mendohej se] të huajt do të na sillnin çdo gjë” e ku “për shkak të kompleksit nga e shkuara komuniste, [e majta] ka lëvizur drejt qendrës ose me raste edhe djathtas, ndërkohë që e djathta ka adoptuar disa nga idetë dhe qasjet e majta, për të tërhequr një pjesë të elektoratit, sidomos atë pjesë që përbën fashën gri” (f. 152-7). Sikurse kujton autorja, në Shqipëri, në vitin 2009, “Partia Socialiste përdori sloganin Përtej së Majtës dhe të Djathtës si pjesë e tendencës për të tërhequr elektoratin që te politikja ishte tashmë edukuar të mos kishte më besim.”

Rimarr pikërisht citatin e Giddens që autorja i ofron lexuesit dhe që përmbledh pikërisht rëndësinë e manifestimit të ndasive ideore që partitë, që janë pjesë e së tërës, përmbajnë, një kulturë demokratike ku pluraliteti është baza e rregullimit të jetës publike të përbashkët:

Diskutimi mbi kapërcimin e supozuar të koncepteve të tilla, si e djathta dhe e majta, ka edhe një defekt të thellë: ai nënkupton një besim që, në botën e sotme, ka nevojë për më pak politikë nga sa nevojitej një herë e një kohë, ose më saktë, më pak ideologji, më pak parti, më pak qeveri, a thua se gjithçka varet nga të qenët të disponueshëm apo të padisponueshëm për ndryshimin intensiv, njësoj si progresi i përgjithshëm i njerëzimit. Përkundrazi, besoj se sot ka nevojë për më shumë politikë sesa më parë, për shkak se problemet botërore, që nga krizat dramatike ekonomike-financiare tek efekti serrë, demonstrojnë se vetëm një ndërhyrje kolektive, e programuar, nga një qeverisje e shëndoshë ndërkombëtare, mund ta vendosë planetin tonë në rrugën e drejtë.

Sikurse thekson autorja, duhet të shkohet përtej ndarjeve dhe konflikteve personale dhe partiake, por jo përtej politikës. Ndaj mbetet themelor principi arendian i politikës, politika si pluralitet, në të cilën çdo nënshtetas, çdo qytetar/qytetas gëzon përfshirje, dhe kësisoj, përfton një kulturë të pluralitetit, e cila mund të mbajë larg, nga një anë, shtysën e reduktimit të politikës në diferencimin identitar mik-armik që aq shumë informon kulturën e fidelizimit partiak dhe, nga ana tjetër, shndërrimin e politikës në monolit gjithëpërfshirës që nuk mund kurrsesi të tejkalojë vetë arsyen pse ekziston politika – pluralitetin dhe agoranë publike ku ky pluralitet nxjerr në pah kërkesat shoqërore. E mira e përbashkët duhet të përcaktohet gjithnjë në agoranë publike të polisit, nuk mund të ekzistojë jashtë saj apo në forma otherdirected të ndërlidhjeve shoqërore. Në këtë agora konflikti si element i paeliminueshëm i shoqërisë duhet të shfaqet dhe diskutohet, ndaj sikurse dëshmon ky libër, duhet t’i qëndrojmë bindur kërkesës së vazhdueshme të parimeve themeluese të një shoqërie demokratike, ku risku më i madh sinjalizohet të jetë jo vetëm një personalizim i mëtejshëm i politikës, por edhe shndërrimi i arenës publike në një skenë për shfaqje dhe i publikes në një “publik spektatorësh”.

Pra, me fjalët e Havel që Valentina thekson bindshëm, “teknologjia e demokracisë është e pakonceptueshme pa kulturën demokratike” (f. 188).

Kultura e urrejtjes ka depërtuar në të gjitha shoqëritë e konsideruara me demokraci të stabilizuar, mjafton të shihen shifrat për hate crimes[16] dhe abuzimi i ligjëratës së urrejtjes që vazhdimisht mbars shoqërinë online dhe atë reale. Në këto kushte bëhet edhe më e domosdoshme, sikurse këshillon autorja, që institucionet, pikësëpari Parlamenti, të mos adoptojnë një gjuhë urrejtje dhe denigrimi të gjithanshëm, pasi ka marrë trup “një klimë që ka lënë gjurmë në vlerësimin e shoqërisë ndaj institucionit, në kredibilitetin e politikës dhe në marrëdhënien brenda saj. Në njëfarë mënyre kjo situatë ka relativizuar e shpesh zhvlerësuar edhe vetë peshën e fjalës dhe të mendimit politik. […] Mendoj se duhet bërë rezistencë ndaj kësaj kulture, edhe pse shpesh ka një kosto personale, po gjithsesi është një e mirë publike” (f. 274-275).

Prania e atyre që Judith Shklar konsideron vese te rëndomta, pra më të përhapura e më të pranishme në shoqëri, vendosin në qendër pikërisht këto problematika në dukje dytësore, por që, në të vërtetë, kanë qenë e janë trajta tepër njerëzore e që në sistemet liberal-demokratike jo vetëm dalin ende më tepër në pah, por gëzojnë një dimension publik përveçse privat[17]. Sipas Shklar, e cila është frymëzuar nga mendimi i Michel de Montaigne dhe i Montesquieu, çfarë duhet të mënjanohet në një shoqëri është pikësëpari mizoria që sjell mbisundimin e frikës. Meqenëse në format demokratike postulati është ai i barazisë dhe teorikisht sistemet demokratike duhet të jenë tërësisht të lira nga format e hierarkizimit të sojit aristokratik, këto sisteme – bazuar mbi principin e meritokracisë[18] – kthehen, sipas Shklar, në teatër më të përshtatshëm për vese të tilla si hipokrizia, snobizmi apo mizantropia. Shtysa për të shkualifikuar kundërshtarin, politik a personal, mbi argumente kontingjence dhe hipokrizie – duke shndërruar edhe akuzuesin në hipokrit moral, sepse të gjithë jemi hipokritë në një masë apo një tjetër – dhe jo mbi bazën e kundërshtimit të argumentit apo pikëpamjes së kundërt, i hap rrugën pikërisht mizorisë. Dhe gjithashtu arena online, si katalizator hipokrizish, ka treguar sa solide është kjo tezë. Por, thotë Shklar, i rrezikshëm është edhe fanatizmi kundër mizorisë së përditshme, që përfundon duke u shndërruar në një formë absurde të mizorisë së kontrollit dhe të indiferencës kundrejt vuajtjes njerëzore. Pra, të luftosh në mënyrë rrënjësore dhe fanatike mizorinë e përditshme apo vese të tilla si hipokrizia, duke i shndërruar në qëllim në vete, do të thotë t’i hapësh rrugën vetë mizorisë, frikës dhe t’i kthesh kurrizin lirisë[19]. Pra, “vetëm duke refuzuar t’i nënshtrohesh urrejtjes, mund të jesh vërtet i lirë” (f. 313).

Problematikat e përshkuara dhe të përshkruara në këtë libër janë nga më të ndryshmet dhe sjellin një panoramë të detajuar të elementeve shqetësuese, por edhe të atyre shpresëdhënëse në kontekstin shqiptar, rajonal, europian dhe gjithashtu botëror.

Janë tepër interesante, të pasionuara dhe frymëzuese pasazhet mbi përvojën si aktiviste e shoqërisë civile; mbi angazhimin e palodhur në çështjet e gruas dhe të mirëqenies sociale; mbi takimin dhe përshkrimin e rrethanave e kushteve të jetesës së gruas në fshatin Kllobçisht, e cila punonte tokën dhe ushqente dhjetë fëmijë me bukë e ujë; mbi vizitën në qelinë dhe burgun ku u mbajt për 18 vjet Nelson Mandela; mbi jetën dhe aktivitetin shkencor e politik të Thoraya Obaid. Gjithashtu, përshkrimi dhe kujtimet mbi hapat drejt përfshirjes së Shqipërisë në NATO kur Valentina ishte përfaqësuesja e vetme e opozitës në delegacionin e Samitit të Bukureshtit; problematikat e rajonit të Ballkanit perëndimor; insistimi mbi rëndësinë e pranimit të “tjetrit” në gjuhën dhe gramatikën shoqërore e politike për një bashkëjetesë më solidare, kundra gjuhës së “shprishur dhe [të] urrejtshme”; theksimi mbi përgjegjësinë e mediave dhe mjeteve të reja të rrjeteve sociale; tema e bashkëjetesës fetare; puna dhe angazhimi në çështjet e zhvillimit demografik në Shqipëri dhe të moshimit të popullsisë e emigracionit; rëndësia e investimit në ekonominë e dijes, jo në “zhvillimin me fasoneri”; si dhe zbulimi i ekselencave shqiptare jashtë shtetit, janë momente mjaft interesante të librit dhe japin një panoramë “nga brenda” të shumë ndodhive dhe situatave lokale e ndërkombëtare.  

Si dëshmi, libri i përshtatet mjaft mirë një leximi nga brezat e rinj, që kurrë nuk duhet të reshtin së besuari në fuqinë e tyre për të farkëtuar një botë më të drejtë. Mesazhi i shpresës mbetet pikërisht ai, që jashtë çdo mospërfilljeje e shkujdesjeje, angazhimi shoqëror dhe politik, të jetë mjeti që çdo komunitet duhet e mund të përdorë për të mos humbur kurrë kulturën demokratike që i jep linfë dhe besueshmëri institucioneve, ligjeve, sistemit në tërësi dhe mbi të gjitha, shoqërisë dhe komunitetit të përbashkët.

[1]  Hannah Arendt, Was Ist Politik? Fragmente Aus Dem Nachlass, kuruar nga Ursula Ludz, Kurt Sontheimer. München, Piper, 1993.

[2]  Premtimi i Politikës. Shiko Hannah Arendt, The Promise of Politics, parathënie nga Jerome Kohn. New York, Schocken Books. 2005

[3]  Pararendës për temën e të drejtave të njeriut është e mirënjohura Deklaratë e të drejtave e Virginia-s, 1779.

[4]  Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne, publikuar në shtator të 1791 nga shkrimtarja dhe aktivistja për të drejtat e grave si dhe të skllevërve nëpër kolonitë franceze, Olympe de Gouges. Konsiderohet si dokumenti i parë ku kërkohet barazia ligjore dhe juridike mes grave dhe burrave, duke vënë në dyshim autoritetin patriarkal.

[5]  Në historinë franceze dhe europiane Deklarata e famshme është lakuar me termin “homme”, “man”, “mensch”, burrit, mashkullit si përgjithesues i njerëzimit, derisa u transpozua në “droit de l’humanitè, droits humaines”, të drejta të njerëzimit ose të njeriut. Zgjedhja semantike mbarte brenda një kufi gjinor akoma përpara se të diskutohej çështja e dhënies së shtetësisë/citoyennété/citizenship në terma veçimi mbi bazë census-i nga formulimet e para republikane pas rënies së monarkisë franceze, e cila nuk do të ishte më kurrë e njëjta monarki edhe pas Restaurimit. Por pavarësisht kësaj zgjdhje semantike, fakti i zbulimit të politikës dhe të pluralitetit fiziologjik që e përbën, dha shkëndijën në shumë hapësira, sidomos ato të shoqatave politike që shërbyen si katalizatorë aktivizmi për bazën e shoqërisë, parisiene fillimisht, që asnjëherë nuk ishte përfshirë në aktivizëm apo në rolin e aktorit politik. Pikërisht kjo shkëndijë krijoi një parantezë shumë interesante aktivizmi edhe nga ana e grave, që tentuan, fatkeqësisht pa sukses, të merrnin fjalën në agoranë publike, nëpërmjet përpjekjes për barazi politike, në një kohë kur pikërisht barazia ishte fjala kyce e laboratorit revolucionar.

[6]  Sipas të dhënave https://www.isigurt.al/ deri në 2019.

[7]  “Burrat nën hije, lozin, kuvendojnë, pika që s’u bie, se nga gratë rrojnë.”

[8]  Capability approach, përkufizuar fillimisht në vitet ’80 dhe përcaktuar gjerësisht nga autorë si Amartya Sen dhe Martha Nussbaum, lind si alternativë e ideve tradicionale mbi ekonominë e mirëqenies duke u nisur nga principi se jo thjesht e drejta dhe liria për të arritur mirëqenien, por mbi të gjitha mundësia konkrete për ta realizuar atë, është thelbësore në zhvillimin e mirëqenies njerëzore. Për një bibliografi të detajuar, shiko Robeyns, Ingrid and Morten Fibieger Byskov, “The Capability Approach”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.),

https://plato.stanford.edu/archives/win2020/entries/capability-approach/

[9]  Will Bartlett, International assistance, donor interests, and state capture in the Western Balkans, “Journal of Contemporary European Studies”, 2021, 29:2, ff. 184-200;  “Journal of Regional Security”, Volume 15 Issue no. 2, 2020; 2020 Report, Examining State Capture: Undue Influence on Law-Making and the Judiciary in the Western Balkans and Turkey,

https://images.transparencycdn.org/images/2020_Report_ExaminingStateCapture_English.pdf

[10]  Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris , Gallimard, 1992 (1951; ed. origjinal 1835).

[11]  Shoshana Zuboff, The Age of Surveillance Capitalism: The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power, New York, PublicAffairs, 2019.

[12]  Max Weber, La politica come professione, në Il lavoro intellettuale come professione, Torino, Einaudi, 1948; Max Weber, Politics as a Vocation në The Vocation Lectures, United States, Hackett Pub., 2004.

[13]  Maurizio Bonolis – Lorenzo Sabetta, Verso una congiunzione funzionale delle due “etiche” weberiane, Quaderni di Sociologia [Online], 81- LXIII | 2019: http://journals.openedition.org/qds/3483.

[14]  Gjenealogjia e së cilës është po e njëjta me sferën politike majtas-djathtas, në kontekstin e Revolucionit Francez.

[15]  Ideologjia e nënkuptuar në sensin përshkrues, si “një sistem idesh dhe idealesh të caktuara, të një grupimi të caktuar”, përkundër negativizimit politik të mëpasshëm të termit, operuar fillimisht nga përcaktimi që u dha nga Napoleon Bonaparti dhe kësisoj i përdorur në vijim nga Karl Marx dhe e gjithë tradita politike europiane.

[16]  Sikurse raporton European Union Agency for Fundamental Rights, shiko Hate crime recording and data collection practice across the EU, https://fra.europa.eu/en/publication/2018/hate-crime-recording-and-data-collection-practice-across-eu

[17]  Judith N. Shklar, Ordinary Vices, Belknap Press of Harvard University Press, 1984.

[18]  Pavarësisht ngjizjes polemike dhe ironike të këtij termi nga Michael Dunlop Young, The rise of Meritocracy, London, Thames & Hundson, 1958, termi ka informuar çdo sistem liberal demokratik.

[19]  Judith N. Shklar, Ordinary Vices, Belknap Press of Harvard University Press, 1984.

Shpërndaje